11 1. Schemerzones Secularisatie van het hart Dr. H.J. Paul Inleiding C ijfers zijn zowel de kracht als de zwakte van het secu - larisatieonderzoek. 2 Ze zijn een kracht omdat er cijfer - matig duidelijke tendensen te ontwaren zijn in de kerkelijke betrokkenheid van westerse burgers. Daarbij komt dat zulke cijfers tamelijk betrouwbaar zijn, omdat ze vaak gestoeld zijn op goede, seriële bronnen. Het is dan ook geen wonder dat godsdienstsociologen secularisatie graag in termen van dalende kerklidmaatschapscijfers def iniëren, of haar tenminste daaraan afmeten. Bovendien lenen zulke cijfers zich goed voor vergelij - kingen door de tijd of tussen landen en kerkelijke denomina - ties. Deze kwantitatieve insteek is echter tegelijk een zwakte. Want wat we onder godsdienst ook verstaan, registratie in een kerkelijke ledenadministratie, hoe belangrijk en veelzeggend ook, behoort niet tot de kern van de zaak. Aan de ene kant kunnen mensen een kerkbank verslijten zonder iets te doen met het Woord dat zij horen. Anderzijds menen velen dat er zoiets bestaat als believing without belonging : ook buiten de kerk 2. Met dank aan Sjaak van den Berg en Geurt Henk van Kooten voor hun nuttige feedback op een eerdere versie van deze tekst.
12 doen mensen aan religie. 3 Alleen al hierom is secularisatie een oppervlakkig begrip zolang het aan kerkelijke statistieken wordt afgemeten. Hoe meer godsdienstsociologen hun best doen secularisatie in de zin van kerkverlating te verklaren, des te pijnlijker komt deze tekortkoming aan het licht. Wat voor oorzaken worden er al niet opgevoerd, vaak in onderlinge samenhang: indivi- dualisering, rationalisering van het wereldbeeld, economische groei, differentiatie tussen levenssferen en, om niet meer te noemen, privatisering van geloof. 4 Maar van elk van deze fac - toren geldt dat zowel kerkgangers als kerkverlaters eraan staan blootgesteld. Wat verklaart dan waarom het ene kerklid zich laat uitschrijven en het andere niet? Is bij de eerste een kritische massa bereikt, of een omslagpunt waarbij duidelijk wordt dat kerklidmaatschap niet langer een optie is? Wordt de spanning hem te veel, terwijl zijn buurman ermee kan leven of er minder last van heeft? Maar is in dat geval het ontstaan van frictie of ambivalentie niet interessanter dan haar gevolgen? Is het dan niet relevanter in te zoomen op eerdere fasen in de ‘causale keten’ die (al dan niet) tot kerkverlating leidt? Zouden we niet kunnen nagaan aan wat voor seculariserende krachten zowel kerkgangers als (potentiële) kerkverlaters blootstaan? En zouden we secularisatie dan niet scherper, inhoudelijker, kwalitatiever kunnen def iniëren? In wat volgt, ga ik na hoe zo’n andere, kwalitatieve kijk op secularisatie er zou kunnen uitzien. Ik begin met twee voor - beelden, die elk op hun eigen manier illustreren dat een scherpe scheidslijn tussen ‘gelovigen’ en ‘ongelovigen’ vaak niet te trek - 3. Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging , Oxford 1994, 9 3 -116 .4. Steve Br uce, Secularization: In Defence of an Unfashionable T heory , Oxford 2011, 26-48.
13 ken valt. Op basis van deze vaststelling schets ik de contouren van een model dat probeert inzichtelijk te maken hoe het moge - lijk is dat mensen tegelijkertijd God willen dienen én vervulling van hun verlangens in het saeculum zoeken. Dit levert ten slotte een begrip van secularisatie op waarin grijstinten belangrijker zijn dan zwart-wittegenstellingen. Secularisatie voltrekt zich in de schemering, in het halfduister van ambivalent verlangen en ambigue toewijding. Moralistisch therapeutisch deïsme Braaf gaan ze elke zondag met hun ouders naar de kerk. Ze mompelen de geloofsbelijdenis mee en zingen, de een wat uit - bundiger dan de ander, van zonde en genade. Maar hoe chris - telijk zijn deze Amerikaanse jongeren? De socioloog Christian Smith windt er geen doekjes om. Op basis van uitvoerig onder - zoek stelt hij dat veel Amerikaanse jongeren een religie aanhan - gen die hij ‘moralistisch therapeutisch deïsme’ (MTD) noemt. Aanhangers van MTD geloven in een god die de wereld heeft geschapen en in stand houdt. Deze god wil dat mensen goed en aardig voor elkaar zijn. Het doel van het leven is namelijk ‘to be happy and to feel good about oneself ’. Als mensen daar hun best voor doen en hun naaste niet vergeten, komen ze na hun dood in de hemel. De god van MTD, tot slot, heeft geen actieve rol in het leven, behalve als er problemen zijn: dan wordt hij aangeroe - pen als een wegenwacht, die liefst direct ter plaatse moet zijn. 5 Is MTD een verwaterde vorm van christendom? Valt het nog binnen de bandbreedte van wat wij christendom noemen? Is de god van MTD dezelfde als de God Die Zich in Jezus Christus heeft geopenbaard? Of is MTD een vorm van syncretisme, 5. Chr istian Sm ith m.m.v. Melinda Lundquist Denton, Soul Searching: T he Religious and Spiritual Lives of American Teenagers , New York 2005, 162-163.
14 een eclectisch samenstel van christelijke ideeën en moderne noties van zelfontplooiing? Als dit laatste het geval is, zoals Smith overtuigend laat zien, in hoeverre zijn die jongeren in de kerk, braaf naast hun ouders in de bank, dan geseculariseerd? Uiteraard zijn ze niet geseculariseerd in de zin dat ze hun kerklidmaatschap hebben opgezegd of niet meer in een god geloven. Niettemin is hun religie volgens Smith nog slechts ten dele christelijk, vooral omdat God geen andere rol dan die van hulp bij pech speelt. Zijn ze dan misschien ‘een beetje’ gese- culariseerd of, in sociologisch jargon, ‘intern’ geseculariseerd? Toen de socioloog Thomas Luckmann in 1967 de term ‘interne secularisatie’ introduceerde, doelde ook hij op Amerikaanse christenen die zondag aan zondag in de kerk zitten, maar intussen een geloof aanhangen dat hun voorvaders niet als christelijk zouden hebben herkend. Zijn analyse bleef echter tot collectieven beperkt. Luckmann was geïnteresseerd in ‘churches [that] accommodate themselves to the dominant culture of modern industrial society’. 6 De collectieven van kerk, cultuur en samenleving zijn echter niet eenduidig. Christenen kunnen hun geloof op verschillende manieren beleven, vatbaar zijn voor verschillende maatschappelijke trends en voor eventuele span - ningen tussen beide heel uiteenlopende oplossingen bedenken. De jongeren die Smith onderzocht, zijn hiervan een levend bewijs. Velen hangen ‘their own versions’ van MTD aan en doen dat ‘by degrees, in parts, admixed with elements of more traditional religious faiths’. 7 Als de term ‘interne secularisa - tie’ voor collectieven gereserveerd is, bestaat er dan een ander begrip van secularisatie dat op zulke meer subtiele, individuele, idiosyncratische vormen van syncretisme toepasbaar is? 6. Thomas Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society , New York 1967, 37. 7. Sm ith m.m.v. Denton, Soul Searching , 16 6 .
15 Consumentisme Als we de focus verleggen van jongeren in de VS naar onszelf – al was het maar om stereotiepe klachten over ‘Amerika’ en ‘de jeugd’ te vermijden – dan denk ik dat ons nog iets anders parten speelt: we offeren op meer dan één altaar. Onder ‘ons’ versta ik christenen die frequent in de kerk zitten, misschien wel twee- maal per zondag, maar intussen diep worden beïnvloed door de kapitalistische wereld waarin ze leven. ‘Wij’ zijn christenen die dagelijks onze handen vouwen en op elk enquêteformulier invullen dat we in God, hemel, schepping, oordeel en wat dies meer zij geloven, maar intussen graag carrière maken, onze kin - deren een onbezorgde jeugd willen geven, niet in een aftands autootje willen rijden, graag nog eens een mooier huis zouden kopen, een dreigend pensioengat proberen te voorkomen en gevoelig zijn voor wat anderen over ons denken (‘hij vindt me toch niet stom?’). Bewust noem ik voorbeelden die te maken hebben met con - sumentisme – zo niet in materiële zin (het vergaren van geld en goed) dan wel in de immateriële sfeer (de gedachte dat het merk ‘ik’ op de markt van het leven gepromoot moet worden). Terecht wordt consumentisme (‘a life excessively preoccupied with consumption’) in deze brede zin door velen beschouwd als een van de krachtigste religies van onze tijd. 8 Als godsdien - sten praktijken aanreiken ‘for dealing with whatever is most important – with ultimate questions of life and death, right and wrong, chaos and order, meaning and meaninglessness’, 9 dan zijn er immers meer religies dan de traditionele wereldgods - 8. Yiannis Gabr iel en Tim Lang, The Unmanageable Consumer , Londen 1995, 3; Steven Miles, Consumerism as a Way of Life , Londen 1998, 1. 9. George A. Lindbeck, T he Nature of Doctrine: Religion and T heology in a Postliberal Age , Louisvil le/Londen 1984, 40.
16 diensten. Dan is, zoals de Duitse f ilosoof Walter Benjamin al in 1921 obser veerde, ook het kapitalisme of consumentisme met zijn belofte onze diepste verlangens te vervullen een reli- gieus verschijnsel. 10 De vraag is dan: wat voor godsdienst(en) beoefenen wij als we Jezus Christus willen dienen, maar ook hartstochtelijk verlangen naar welvaart en status? Mensen die door zulke tegenstrijdige verlangens worden beheerst, stelt de Britse theoloog David Ford, zijn als mensen die meerdere goden dienen en met veel geschipper hun best doen al deze goden tevreden te stellen. ‘It is probable that in practice the religion of many in our society could be described as a form of polytheism: there are many shifting objects of esteem and desire, many beliefs, many “gods” demanding “worship” in explicit or implicit terms, and time and energ y are divided among these “cults”.’ 11 Als moralistisch therapeutisch deïsme een vorm van syncretisme is, dan attendeert dit tweede voorbeeld ons dus op polytheïsme . En ook hiervoor luidt de vraag: in hoeverre kunnen we zulke halfslachtigheid, zulke levens vol liefde tot God én bekommernis om ‘vele dingen’ (Luk. 10:41), in termen van secularisatie duiden? Het primaat van het hart Geïnspireerd door, onder anderen, Augustinus wil ik vier stap - pen zetten in de richting van een model dat inzichtelijk kan maken waar zulke religieuze ambivalentie vandaan komt. Om te beginnen stel ik vast dat er sinds de negentiende eeuw veel aandacht bestaat voor wat de Britse historicus Owen Chadwick 10. Walter Benjamin, ‘Kapitalismus als Religion’, in Benjamin, Gesammelte Schriften , dl. 6, ed. Rolf Tiedemann en Her mann Schweppenhäuser, Fr a n k f u r t 1991, 10 0 -103.11. David F. Ford, T he Shape of Living , Londen 1997, x x vi.
17 ‘the secularization of the European mind’ heeft genoemd. 12 Vaak wordt secularisatie gelokaliseerd in de sfeer van het men - selijk denken – wellicht omdat wissels die omgaan in weten- schap en f ilosof ie relatief zichtbaar zijn en tot de verbeelding spreken. Maar hoe belangrijk is de ratio in verhouding tot wat mensen doen, wat ze hopen, wie ze lief hebben of waarnaar ze verlangen? Begint secularisatie altijd in de sfeer van het den - ken – een aanname die verstokte rationalisten gemeen hebben met christenen die beducht zijn voor seculiere universiteiten? Mijn hypothese luidt dat secularisatie van het hoofd in veel gevallen een uitvloeisel is van een fundamenteler verschijnsel: secularisatie van het hart. Deze hypothese is gegrond op de klassieke christelijke opvatting – te vinden bij Tertullianus, Augustinus, Gregorius de Grote, Bernardus van Clairvaux, Maarten Luther, Ignatius van Loyola en zeer vele anderen – dat het hart aan het hoofd en de handen voorafgaat. Hierbij is het hart een metafoor voor het verlangen van een mens. Voor Augustinus, bijvoorbeeld, raakt verlangen aan de diepste laag van het mens-zijn: verlangen is fundamenteler dan willen, voe - len of denken. Zolang dit verlangen is gericht op God, spreekt Augustinus over desiderium : een verlangen of lief hebben ( caritas, dilectio ) dat zich naar zijn ware bestemming uitstrekt. Maar als mensen bevrediging van hun verlangen zoeken in de alledaagse werkelijkheid, verandert Augustinus’ vocabulaire: dan spreekt hij over ‘begeerte’ ( concupiscentia, cupiditas, libido ). Over de pre - cieze betekenis van deze termen zijn Augustinuskenners nog altijd in debat. 13 Maar de grondlijn is helder: het zijn verlangens die richting aan een mensenleven geven. 12. Owen Chadwick, T he Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century , Cambridge 1975.13. Zie bijv. Timo Nisula, Augustine and the Functions of Concupiscence , Leiden/Boston 2012, 35-58, die over igens bek lemtoont dat Augustinus’ ter m inologische onderscheidingen altijd een ad hoc karakter hebben.
18 Nu is het zaak zulk verlangen niet romantisch te interpreteren, als iets individueels, dat diep in het innerlijk verscholen ligt. 14 Het hart is bij Augustinus nadrukkelijk geen privédomein. Want als het hart een metafoor voor verlangen is, en verlan- gen vatbaar is voor manipulatie, dan kan ons hart op allerlei manieren geraakt worden. Onze verlangens worden gevormd en misvormd door voorbeelden van anderen, beloftes van belo - ning en stimulansen van bevrediging. Het hart is dus geen kluis met een hangslot, maar een balustrade die van alle kanten wind vangt. Zoals de Britse theoloog Timothy Gorringe beklem - toont: ‘Talk of the heart makes us think of the individual, of our own priorities but, as we all know but nevertheless need constantly reminding, reality is socially constructed. None of our gods and idols are original, peculiar only to ourselves.’ 15 Het primaat van het hart boven de handen en het hoofd bete - kent niet dat ‘the secularization of the European mind’ recht - streeks tot secularisatie van verlangens kan worden herleid. Voorrang is immers iets anders dan alleenheerschappij: hoofd en handen zijn geen marionetten van het hart. Tegelijk valt niet uit te sluiten dat kerkverlaters die Charles Darwin of Friedrich Nietzsche citeren, dit soms doen in de hoop tot het denkende deel van de natie te worden gerekend. Intellectuele argumenten tegen het christelijk geloof dienen niet zelden ter legitimatie van beslissingen die in het hart gevallen zijn. De gangbare focus op de sfeer van het denken heeft daarom correctie nodig. (‘To exaggerate the importance of theoretical thought in society 14. Soortgelijke m isvattingen rond Augustinus’ begr ip van verlangen bespreekt Gilbert Meilaender in The Way That Leads There: Augustinian Ref lections on the Christian Life , Grand Rapids 2006, 1-45. 15. T.J. Gor r inge, T he Education of Desire: Towards a T heology of the Senses , Londen 20 01, 82 .
19 and histor y is a natural failing of theorizers.’) 16 Wellicht had Augustinus gelijk en is het hart de crux waarom een mensen - leven draait. Ik vocht met mijzelf Over verlangen kunnen we, ten tweede, niet in het enkelvoud spreken. Mensen hebben allerlei verlangens – reëel en irre - e el, sterk en zwak, blijvend en van voorbijgaande aard, breed gedeeld en heel persoonlijk. Ook zijn verlangens niet per se consistent, getuige folders voor avontuurlijke vakanties die in Vinex-wijken door de bus glijden of Kamerdebatten over de precaire balans tussen veiligheid en privacy. Verlangens kun - nen elkaar in de weg zitten en een mens het leven soms knap moeilijk maken. Stuart Hall, de Britse socioloog, heeft daar - om gelijk: ‘Within us are contradictor y identities, pulling in different directions, so that our identif ications are continually being shifted about.’ 17 De gedachte dat een mens verscheurd kan worden door ver - schillende verlangens is niet nieuw. Augustinus beschrijft al in de Confessiones hoe hij zijn leven enerzijds aan God wil wijden, maar het anderzijds niet kan opbrengen zijn ‘wereldse’ verlan - gens te beteugelen. Hij hinkt op twee gedachten en schrijft deze strijd, opvallend genoeg, niet toe aan machten buiten zichzelf, maar aan zijn eigen, verdeelde ik. ‘Toen ik daar aan het overwegen was om eindelijk de Heere, mijn God, te gaan dienen, zoals ik me dat al lang had voorgenomen, toen was ik degene die wilde, ik degene die niet-wilde; ik was het, ik. En ik 16. Peter L. Berger en Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge , New York 1967, 15. 17. Stuart Hal l, ‘The Question of Cultural Identit y’, in Modernity: An Introduction to Modern Societies , ed. Stuart Hal l, David Held, Don Hubert en Kenneth Thompson, Malden 1996, 595- 634, aldaar 598.
20 wilde niet ten volle en ik niet-wilde evenmin ten volle. Daarom vocht ik met mijzelf …’ 18 Voor Augustinus is het ‘ik’ dus niet een eenduidige identiteit, maar een arena waarin verlangens van verschillende aard elkaar beconcurreren. ‘Deze strijd in mijn hart was enkel maar een strijd van mijzelf tegen mij- z e l f .’ 19 Als dit waar is, kunnen we het ene verlangen niet zomaar tegen het andere uitspelen. ‘Verlang ik naar God of naar erkenning van mijn prestaties?’ is een onmogelijke vraag: het ene ver - langen kan de facto zeer wel naast het andere bestaan. Beter is het te vragen naar hun relatieve belang: ‘Hoe zwaar weegt waardering van anderen voor mij? In hoeverre zet ik mijn hart op een volgende carrièrestap?’ Doorslaggevend is, met andere woorden, niet de aan- of afwezigheid van verlangens, maar hun soortelijk gewicht. ‘Wat zijn de verlangens die mijn leven richting geven? Welke verlangens bepalen mijn keuzes en prioriteiten?’ 20 Tussentijd Verlangens kunnen, in de derde plaats, veranderen. In de zojuist aangehaalde passage uit de Confessiones veranderen ze ten goede: ‘een licht van zekerheid’ verdreef, naar Augustinus’ eigen zeggen, ‘de duisternis van mijn weifelen en twijfelen’. 21 Maar verlangens kunnen zich ook richten, soms zelfs excessief, op welvaart, status, succes of ‘feeling good about oneself ’. In 18. Conf. 8,10,22, naar De belijdenissen van Aurelius Augustinus , vert. Gerard Wijdeveld, Utrecht 1963, 240. 19. Ibidem, 8,11,27 ( Belijdenissen, 245). Vgl. Jak. 1:8 over de ‘dubbele ziel’ ( δίψυχος ) van de t wijfelende mens. 20. Johannes Brachtendor f, ‘Cicero and Augustine on the Passions’, Revue des Études Augustiniennes 43 (1997), 289-308 onderscheidt in dit verband tussen pr imaire en secundaire verlangens. 21. Ibidem, 8,12,29 ( Belijdenissen, 24 6).
21 hoeverre zouden we dit een secularisatie van het hart kunnen noemen? ‘Secularisatie’ is afgeleid van het Latijnse saeculum, dat door- gaans als ‘wereld’ wordt vertaald en daarmee de associatie van een ‘plek’ heeft, maar bij Augustinus primair een temporeel begrip is. Saeculum is het Latijnse equivalent van het Griekse αιών (‘tijdperk’, met de associatie van ‘tijdgeest’) – het woord dat Jezus gebruikt als Hij ‘deze wereld’ van ‘de komende’ onderscheidt (Matth. 12:32). Het saeculum is daarom de tijd tussen val en voleinding, waarin het onderscheid tussen de beide steden die Augustinus onderscheidt – de civitas dei en de terrena civitas – nog niet duidelijk zichtbaar is. 22 Het is de tijd waar in koren en onkruid samen opgroeien (Matth. 13:30) en licht en duisternis zich vooral in schemertinten voordoen. Omdat dit saeculum een voorbijgaande fase is, spreekt Augus - tinus ook wel van hoc interim saeculo : ‘deze tussentijd’. 23 Hieruit volgt dat het ‘seculiere’ niet een onchristelijk domein is, laat staan een neutrale ruimte, maar dat wat karakteristiek is voor de tussentijd. Zoals de Britse kerkhistoricus Robert Markus in Augustinus’ voetspoor stelt: ‘The secular is that which belongs to this age and will have no part in the age to come, when Christ’s kingship will hold universal sway.’ 24 Naar analogie hiervan zouden we ‘secularisatie’ kunnen opvat - ten als een wending naar het saeculum (de ‘tijdgeest’ van de wereld die voorbijgaat). Er is sprake van secularisatie als verlan - gens hun vervulling niet langer zoeken in God, maar in zaken die behoren tot het saeculum – zaken die volgens Augustinus wel ‘gebruikt’, maar niet ‘genoten’ kunnen worden, omdat ze op 22. R.A. Markus, Saeculum: History and Society in the Thought of St. Augustine , Cambridge 1970, 62- 63.23. Ciu. 11,1. De stad van God , vert. Gerard Wijdeveld, Baarn 1983, 496 heeft simpelweg ‘in deze wereld ’. 24. R.A. Markus, Christianity and the Secular , Notre Dame 2006, 14.
22 het punt staan met de oude αιών te verdwijnen. 25 Secularisatie is dus een verandering van richting: een eschatologische gericht - heid op Gods nieuwe αιών , die plaatsmaakt voor een oriëntatie op het hier en nu. Secularisatie is zodoende datgene waarvoor Paulus de Romeinen waarschuwt als hij stelt: ‘U moet uzelf niet aanpassen aan deze wereld [ αιώνι τούτο ].’ (Rom. 12:2) 26 Gedachtig aan ons tweede punt – mensen kunnen heen en weer getrokken worden door verschillende verlangens – zal zo’n aanpassing doorgaans geen massieve koerswijziging zijn. Mensen kunnen verlangen naar Gods toekomst én naar een luxe auto of riante woning. Maar hoe belangrijker deze laat- ste verlangens worden, des te zwakker wordt het eerste. Hoe meer een mensenleven wordt beheerst door verlangens die hun vervulling in het saeculum zoeken, des te dieper grijpt de secu - larisatie in. Secularisatie is dus geen kritieke grensovergang – een handtekening op het uitschrijvingsformulier van de kerk – maar een subtiele verschuiving die veroorzaakt wordt door groeiende gehechtheid aan een wereld die voorbijgaat (als in 2 Tim. 4:10). Rusteloosheid Secularisatie, ten slotte, is een normatief begrip: het drukt een waardeoordeel uit. Historisch gesproken kwam dit oordeel vaak neer op een eclectisch ‘nee’ tegen alles wat de kerk als bedreigend ervoer. Secularisatie fungeerde als ‘Inbegriff aller 25. D o c tr. chr. 1, 22,20; Wat betekent de Bijbel? Christelijke scholing in tekstbegrip en presentatie, vert. Jan den Boeft en Ineke Sluiter, A msterdam/Leuven 1999, 56. 26. A l meer dan eens is voorgesteld het begr ip secular isatie op Rom. 12:2 te ijken. Zo bijv. J. de Graaf, ‘Enkele kanttekeningen bij het begr ip saecular isatie’, in H. Faber e.a., Uitzichten: vrijzinnig protestantse bijdragen , Delft 1953, 27-46, aldaar 34; A.E. Loen, Säkularisation: von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft, München 1965, 164.
23 Hindernisse (…) welche in der modernen Gesellschaft sich der sozial- und bildungspolitischen Praxis der Kirche und letztlich ihrer Mission überhaupt entgegenstellten’. Als zodanig kreeg secularisatie, bedoeld of onbedoeld, een politieke lading: ze werd een ‘Schlag wort kirchlicher Zivilisationskritik’. 27 In ver- gelijking hiermee blijft secularisatie zoals hierboven omschre - ven dichter bij huis. Hoewel ook secularisatie van het hart een normatief begrip is, is de norm in kwestie geen kerkelijke agenda, maar de bestemming van de mens. Augustinus meent namelijk dat verlangens hun ware vervulling alleen in God kunnen vinden. Dit is geen vrome formule, maar een ontologische uitspraak: God heeft de mensen zo geschapen dat zij op Hem zijn aangelegd. Dat wil zeggen dat schepselen hun bestemming – of zoals Augustinus naar klassiek gebruik graag zegt: hun rust – alleen in de Schepper kunnen vinden. De bekende uitspraak ‘rusteloos is ons hart totdat het zijn rust vindt in U’ volgt in de Confessiones dan ook rechtstreeks op de frase ‘Gij hebt ons gemaakt naar U’. 28 Mensen die het niet kunnen laten bevrediging van hun verlangens in het hier en nu te zoeken, zijn daarom tot onrust gedoemd. Hoe meer hun verlangens seculariseren, des te rustelozer hun hart wordt. Het moderne consumentisme biedt hiervan een sprekend voorbeeld. Het associeert rust met saaiheid en vindt reizen daarom leuker dan thuiskomen. Terwijl rust en geluk in Augus - tinus’ wereldbeeld dicht bij elkaar liggen, wordt being happy tegenwoordig vaak gedef inieerd in termen van uitdagingen en ambities. Karakteristiek voor het consumentisme, betogen de theologen Vincent Miller en Bernd Wannenwetsch zelfs, is een permanent uitstel van bevrediging. Consumentistisch ver - 27. Her mann Lübbe, Säkularisierung: Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs , Freiburg/München 1965, 93. 28. Conf . 1.1.1 ( Belijdenissen , 7 ).
24 langen is een desire of desire: een verlangen dat met de nieuwste iPhone of de avontuurlijkste vakantie niet vervuld wordt, maar door zulke consumer experiences juist nog verder aangewakkerd wordt. 29 Vanuit dit perspectief is secularisatie van het hart dus iets leuks: het is uitdagend, opwindend en nooit saai. Maar de prijs hiervoor is permanente rusteloosheid. De schemerzones van de secularisatie gonzen van onrust. Besluit Als ik over secularisatie spreek, doel ik dus niet op verwereld - lijking van kloostergoederen (de oorspronkelijke betekenis van het woord), daling van het aantal kerkleden, afnemend kerk- bezoek, privatisering van religie, functionele differentiatie van kerk en staat of wat er zoal onder de noemer van secularisatie wordt gebracht. Ik ben geïnteresseerd in iets wat subtieler en moeilijker vatbaar is: in mensenlevens die heen en weer getrok - ken worden tussen dienst aan God en preoccupatie met de αιών die voorbijgaat. Ik ben geïnteresseerd in mensen die ondanks christelijke overtuigingen en geregeld kerkbezoek seculariseren in de zin dat zij vervulling van hun verlangens meer en meer in het saeculum zoeken. Deze def initie van secularisatie heeft een aantal implicaties, waarvan ik er tot besluit drie noem. Allereerst ontneemt ze ons de mogelijkheid om secularisatie als buitenstaanders te bestuderen. Als ergens het oude nostra res agitur (‘onze zaken zijn aan de orde’) geldt, dan is het hier. Ook ‘wij’ zijn immers dikwijls diep geseculariseerde mensen. Het geeft daarom geen 29. Vincent J. Mil ler, Consuming Religion: Christian Faith and Practice in a Consumer Culture , New York/Londen 2004, 7, 124; Bernd Wannenwetsch, ‘The Desire of Desire: Commandment and Idolatr y in Late Capitalist Societies’, in Idolatry: False Worship in the Bible, Early Judaism and Christianity , ed. Stephen C. Barton, Londen/ New York 2007, 315-330.
25 pas om bij secularisatie vooral aan anderen te denken of de illusie te koesteren dat ‘wij’ aan de goede kant van de streep staan. De prangende vraag is veeleer: hoe komt het dat wij zo geseculariseerd zijn? In de tweede plaats laat secularisatie van het hart zich niet kwantif iceren. Voor tellen, meten, wegen en vergelijken biedt mijn def initie weinig aanknopingspunten. Dit betekent, nega - tief gezegd, dat ze voor godsdienstsociologisch en -historisch onderzoek niet bruikbaar is. (Wie zou met enige betrouwbaar - heid kunnen vaststellen door welke verlangens een medemens in heden of verleden wordt gedreven?) Dit nadeel weegt echter niet op tegen het voordeel dat een kwalitatieve def initie van secularisatie een spiegel kan voorhouden aan christenen die wel naar God willen verlangen, maar daar soms bar slecht in slagen. Meer dan bestaande def inities vraagt ze door naar de kern van de zaak – naar de richting waarin menselijk verlangen zich uitstrekt. Wie secularisatie van het hart centraal stelt, wisselt wetenschappelijke analyse daarom in voor zelfonderzoek en gebed: ‘O waarheid, licht van mijn hart, laat niet mijn eigen duisternis tot mij spreken!’ 30 Dit impliceert, tot slot, dat mijn augustiniaanse kijk op seculari - satie niet in eerste instantie thuishoort aan de universiteit, maar in de kerk. Hij is geëigend voor christelijke gemeenten die hun leden willen toerusten voor een leven in ‘deze tussentijd’. Hij is geschikt voor christenen die zich, net als Augustinus, zorgen maken over schemerzones van syncretisme en polytheïsme. Door het hart met zijn verlangens in het middelpunt te plaatsen, suggereert deze augustiniaanse zienswijze dat bestrijding van religieuze ambivalentie geen apologetische argumenten tegen Darwin of Nietzsche vergt, maar wat David Ford een school of 30. Conf . 13,10,10 ( Belijdenissen , 386-387).
26 desire noemt. 31 Als secularisatie een zaak is van verkeerd gericht verlangen, behoort education of desire tot de voornaamste taken van de christelijke gemeente. 32 31. David F. Ford, Christian Wisdom: Desiring God and Learning in Love , Cambr idge 2 0 0 7, 2 5 4 . 32. Hierover nader: Her man Paul, ‘Dwing Gij ons U te volgen! Over chr istelijke karaktervorming’, Wapenveld 63 nr. 2 (2013), 2-9.
27 Bijbelse overdenking: Mozes Ds. W. Harinck V anouds heeft men Mozes’ leven verdeeld in drie perioden van veertig jaar. Drie generaties zou je kunnen zeggen. Drie mensenlevens. Onze focus is met name op de eerste veer - tig levensjaren van Mozes. Toen immers stond hij midden in het seculiere Eg ypte van zijn dagen. Later volgden veertig jaren in de stilte van de woestijn Midian. Groter contrast is niet denkbaar. Van de hectiek van het brui- sende Eg ypte van Farao Thoetmoses I en Hatsjepsoet (dochter van Farao), achter de schapen in de wildernis. Beide perioden hebben Mozes gevormd tot de unieke leidsman van Israël. De derde periode van veertig jaar staat Mozes aan het hoofd van het grote volk van Israël en leidt hij hen naar het Beloofde Land. Mozes … van Eg yptische prins tot kind en knecht van God. Van vondeling tot de man met wie God sprak van aangezicht tot aangezicht. Vanaf mijn eerste begin Treffend is het geloof van Amram en Jochebed, de ouders van Mozes. Drie maanden slagen zij erin hun zoontje te verbergen, maar bij het ouder worden van hun kind lukt dat niet meer. Jochebed ziet dat haar kind schoon is (Ex. 2:2, Hebr. 11:23). Daarom trotseert zij het bevel van de farao. Stefanus noemt dat feit eveneens in zijn verdedigingsrede: ‘en was uitnemend schoon’ (Hand. 7:20). Elke moeder vindt haar kind schoon in de betekenis van mooi en lief. De Bijbel wil echter meer
28 zeggen dan dat Mozes een mooie kleine baby is. Schoon voor God, zo verduidelijkt Stefanus. Amram en Jochebed geloven dat God een plan heeft met hun kind. Zij willen God meer gehoorzaam zijn dan de farao en zijn bevel. Bij koninklijk bevel moesten al de Eg yptenaren de Hebreeuwse jongetjes in de Nijl werpen. De ouders van Mozes geloven dat God hen niet beschaamd zal doen uitkomen. In de schoonheid van hun kind zien zij een teken. Ongetwijfeld hebben Amram en Jochebed hun kind in deze bange tijd biddend op God geworpen. Geloof in God, gebed tot God zijn de beschermende muren die rond de kleine Mozes worden opgericht. De gedachte aan de wereld waarin onze kinderen en kleinkin - deren opgroeien, kan met zorg en vrees vervullen. Volg het Bijbelse voorbeeld van Amram en Jochebed. Ook leren wij van deze ouders dat zij onder de pogrom beschermende maat- regelen hebben genomen. Zelfs zeer drastische maatregelen. Denk aan het biezen kistje! Het is geen gebrek aan geloof om beschermende maatregelen te nemen tegen de invloeden van satan, wereld en zonde. Als christen zijn we de overheid gehoorzaam, maar wanneer van ons gevraagd wordt te handelen tegen de wil van God dan worden we geroepen Gode meer gehoorzaam te zijn dan de mensen (Hand. 5:29). Wanneer het echter zo ver komt, laat het dan niet gebeuren in de geest van een vleselijk defensief maar een geestelijk offensief in vertrouwen dat de uitkomst in Gods handen ligt. Gods bijzondere bewaring is over Mozes uitgestrekt. De doch - ter van de farao adopteert hem en zijn eigen moeder krijgt de opdracht het kind groot te brengen. Zo krijgt Mozes zijn eerste opvoeding op de beste plaats. Als met de moedermelk krijgt hij de liefde mee voor Israël en voor de God van Israël. Er is nog
29 steeds waarheid in het gezegde dat veel mensen zijn geworden wat hun moeder van hen gemaakt heeft. Hoe belangrijk zijn de eerste levensjaren, de eerste indrukken, de eerste gebeden, de eerste vertellingen uit de Bijbel, de eerste kennismaking met het leven met de Heere enzovoort. Verkiezende liever … Vanuit de rede van Stefanus vernemen wij hoe het Mozes is vergaan aan het hof van de farao als geadopteerde zoon van Hatsjepsoet. Hij wordt onderwezen in al de wijsheid van de Eg yptenaren en wordt machtig in woorden en werken (Hand. 7:22). Toch blijft Mozes zich nauw verbonden voelen aan zijn volksgenoten. Er is iets wat meer aantrekkingskracht op hem heeft dan de eer en de schatten van Eg ypte. Ongetwijfeld heb - ben zijn gelovige ouders hem vertrouwd gemaakt met Gods verbond en beloften met Abraham, Izak en Jakob. God zal Zijn volk bezoeken! De Heere zal het volk van de Israëlieten verlossen en brengen in het Beloofde Land. Dit beloftewoord van God, hem in zijn jeugd meegegeven, werkte geloof in het hart van Mozes. Ondanks de niet te onderschatten invloed van Eg ypte, de status en de glansrijke carrière die voor hem ligt, komt Mozes tot de keus van het geloof (Hebr. 11:24-26). Mozes weigerde om een zoon van farao’s dochter genaamd te worden. Hoe komt hij tot deze weigering? Dit is alleen te verklaren vanuit God. Gods verkiezende genade wordt hier verheerlijkt. Hij bewaart de trouw. Gods verbond is geen leeg testament. Zijn werk gaat door van geslacht tot geslacht. Radicaal en daadkrachtig doet God Zijn werk. Wat is dit bemoedigend. De tegenkrachten van de antichristelijke cultuur van toen en nu staan God niet in de weg. Eg ypte probeerde Mozes in zijn schema te krijgen maar Gods genade en trouw staan erboven.
30 Verder moeten we hier opnieuw bedenken dat er biddende ouders in Gosen achterbleven. Hun gebed is het aanhoudend bedelen aan de bron van Gods genade. Het zal hun gebed geweest zijn of de Heere het Woord dat zij in het jonge leven van hun kind gezaaid hadden wilde zegenen. Biddend tegen het wassende water van de secularisatie. En de Heere hoorde … God kwam terug op het Woord dat gezaaid was. Maar dan moet er wel wat liggen! Geven wij het Woord van het Evangelie echt aan jongeren mee? Zijn wij voor hen zichtbare brieven van Christus? Leesbare Bijbels in woord en daad? Mozes weigert! Hij is radicaal. Zonder te schipperen neemt hij een standpunt in. Het is óf Eg ypte óf Israël. Óf satan dienen óf God dienen. Secularisatie vraagt om een radicale keus. In de grondverf blijven staan is onmogelijk. We moeten nee leren zeggen, uit de toon durven vallen, laten zien dat we niet meer mee kunnen en willen doen aan de tafel van de wereld. Mozes ging zijn broeders opzoeken. Er is een wonderlijke, verborgen trekkende kracht van God geweest. En al ziet het gewone oog alleen maar ellende en kansloosheid, God geeft een oog dat meer ziet. Mozes heeft Christus gezien in de smaadheid van het lijdende volk. Mozes verkiest! Wat moet hij veel gezien hebben in God en Zijn volk. Eén blik op Jezus en Zijn zaligheid is meer dan alles wat de wereld aan schatten en rijkdommen te bieden heeft. Wat is het belangrijk om wervend en lokkend te spreken over de Heere en Zijn dienst. Wijzen en prijzen we de dienst van de Heere wel voldoende aan? ‘Wie heeft lust de Heer’ te vrezen, ’t allerhoogst en eeuwig g o e d .’ Mozes zag op de vergelding van het loon! Mozes kijkt door de smaadheid heen en ziet niet alleen dat God, ja Christus, Zich identif iceert met het volk. Hij ziet zelfs loon, beloning, toe-
31 komst, meer toekomst in het verachte en vernederde slavenvolk van Israël dan in Eg ypte. Hoe kijken wij naar de dingen van heden en toekomst? De blinddoek moet af. Geloof kijkt door de betovering heen en ziet glorie in de Heere en Zijn dienst, ook al is er onbegrip, minachting en zelfs vervolging aan verbonden. Leerschool Vanuit een diep roepingsbesef neemt Mozes het op voor een Hebreeër. Er valt een dode. Misschien heeft Mozes het wel gezien als het startschot van de bevrijding van zijn volk (Hand. 7:25). Maar het wordt niet begrepen. Wij hebben ook moeite met de duiding van deze daad van Mozes. Zeker vanuit ons denkkader binnen een rechtsstaat. Wellicht lees je dit gedeelte anders in de context van een dictatoriaal bewind waar mensen rechteloos zijn. Vanuit hetzelfde roepingsbesef komt Mozes tussenbeide bij twee ruziënde Hebreeërs. Maar hij wordt onder kritiek gesteld. Waar bemoeit hij zich mee, zo is de reactie. Zijn motieven worden verdacht door zijn eigen broeders. Mozes zag iets bij- zonders in het volk, maar wat viel de nadere kennismaking tegen. Broeders die elkaar te lijf gaan. Hier wordt de kerk de spiegel van de verdeeldheid voorgehouden. De gebrokenheid van de kerk in haar uiterlijke gestalte verzwakt haar positie in de samenleving. Mozes moet leren op Gods tijd te wachten. Hij liep in zijn roe - ping voor de Heere uit. Vierhonderd kilometer vlucht hij naar het oosten. Tot hij komt in het land Midian, het westelijk deel van Saoedi-Arabië. Daar zit Mozes bij een waterput. Eenzaam, gedesoriënteerd, moedeloos, vol vragen. Ook deze gestalte van Mozes is herkenbaar. Wat komt er terecht van onze ijver om
32 op te komen voor de Heere en Zijn recht? De teleurstelling is groot wanneer we kansen zagen om het licht te laten schijnen in de duisternis van de Godsverlating en alles op mislukken lijkt uit te lopen. Bij de waterput leert Mozes al een eerste les. Brutale her - ders verdringen de jonge vrouwen die ook gekomen zijn om te putten. Wie het hardste roept, duwt en trekt, gaat voor. Er ontwaakt iets in de moedeloze Mozes. Hij staat op en de schreeuwers zwijgen en de meisjes kunnen hun kudden dren- ken. Geen gebalde vuist, geen harde uithaal … Mozes stond alleen maar op (Ex. 2:17). Dat was genoeg. Dit voorbeeld vraagt om navolging. Laat de christen opstaan, niet om wild om zich heen te slaan. Maar opstaan zoals Mozes, in de kracht van God, om het op te nemen voor de kansarmen in de maatschappij. Terwijl de Heere Mozes vormt in de woestijn moet Israël veer - tig jaar verder in Eg ypte. Hoog klimt de nood. In die nood leert Israël roepen tot de Heere. Het wordt ten slotte een kermen. ‘En God hoorde hun gekerm en God gedacht aan Zijn verbond met Abraham, met Izak en met Jakob.’ (Ex. 2:24) Beleven wij secularisatie als nood? Is er een roepen tot de Heere? Een kermen? ‘Is Israël in nood? Er zal verlossing komen … Zijn goedheid is zeer groot.’